FACULTAD DE HUMANIDADES
ESCUELA ACADEMICA DE PSICOLOGIA
MONOGRAFIA:
“DISCRIMINACIÓN RACIAL Y ÉTNICA”.
AUTORAS:
Fernandez Mel ,Paola Guadalupe.
Plascencia , Sarai
Rodriguez Paredes ,Greysi.
ASESOR:
Cardenas Angulo ,Lenin Walter
EXPERIENCIA CURRICULAR:
Psicologia Social.
TRUJILLO-PERU
2015
Índice:
Introducción……………………………………………………..
Capítulo I: introducción a la discriminación racial y étnica en el Perú
1.1
que es el racismo en el Perú época colonial…….
1.2. como se presenta el racismo actualmente …………………………………..
1.3.Desde cuando el racismo está en nuestra sociedad………
1.4 .El racismo desde los estudios culturales y el
psicoanálisis…………….
1.5. El racismo ausente y el racismo vigente .la
problemática ausencia del otro………………………..
Capitulo II: el
responsable invisible y la victima visible: los círculos viciosos de la
discriminación racial en la sociedad peruana
2.1. El sujeto racista:………………………………………
2.2. Del insulto a la comunicación racista
2.3. Una
salida pos moderna el uso de practicas contra culturales.
Capitulo III: Causas
y efectos de la discriminación racial y étnica en el Perú
3.1. Causas de discriminación étnica en el Perú
3.2. Consecuencias de
la discriminación racial y étnica en el Perú.
Introducción:
La discriminación étnica
racial es un tema muy
controvertido en el Perú de tal manera nosotras como estudiantes queremos investigar más a profundidad de dicho tema porque hoy en
día aún existen personas con prejuicios y estereotipos que aún no han sido
cambiados .En esta significativa investigación hablaremos sobre la
discriminación étnica racial en el Perú.
Nuestro trabajo está organizado en tres capítulos en el primer capítulo hablaremos sobre la introducción a la
discriminación étnica racial en el Perú primeramente comenzaremos definiendo
que es racismo en el Perú pero nos basaremos en la época colonial desde sus
inicios
Asimismo hablaremos como se presenta el racismo actualmente
en el Perú también queremos saber desde
cuanto el racismo forma parte de nuestra sociedad y
porque se le considera al racismo un problema social en consiguiente pretendemos dar a
conocer como el racismo se desarrolló desde los estudios culturales y el psicoanálisis. Queremos saber si existe el racismo ausente y si está
el vigente como problemática uno del otro
En el segundo capítulo cuyo título el responsable invisible y la victima visible: los círculos viciosos de
la discriminación racial en la sociedad peruana hablaremos sobre el sujeto racista a que
o quienes nos referimos
pretendemos conocer como del
insulto se va dando la comunicación racista también queremos saber cuántos y quiénes somos
discriminados por lo tanto aremos una
controversia sobre racismo en el Perú y que papel cumple el estado en todo
ello.
Asimismo en el tercer capítulo denominado causas y efectos de la discriminación étnica
racial en el Perú trataremos de llegar a saber cuáles son las causas de la
discriminación racial en el Perú y posibles consecuencias que trae todo esto.
LAS AUTORAS
Capítulo I: introducción
a la discriminación racial y étnica en el Perú
1.1
.Que es el racismo en el Perú colonial
El racismo en el Perú se presenta desde la llegada de los
españoles al conquistar al imperio INCA con un discurso de segregación entre
distintas razas, ya que antes nunca existió en el antiguo imperio según
Historiadores. Y alcanzo un punto máximo entre los años del 1980 y el 2000 a
causa de la lucha contra el terrorismo contra Sendero Luminoso en el que el 75
% de víctimas eran quechua-hablantes o tenían otras lenguas maternas que al
gobierno no le importó hasta que llegó a lima. No yendo muy atrás ni muy lejos
el racismo se percibe en nuestra sociedad política limeña en la cual se ve la
un tipo de discriminación "racista y clasista" que es razón
fundamental para entender lo que sucede.
Según el psicoanalista peruano
Jorge Bruce. El racismo es llevado desde hace mucho tiempo, ya que desde la
época colonial creemos que es normal pero que causa en sus agraviados vergüenza
y dolor que pasa atreves de generaciones y que acompleja tanto que hasta entre
miembros de una misma raza intenta separarse .Esto tiene las bases en la
separación de Clases por intereses económicos que buscó atreves del tiempo
establecer la desigualdad de derechos para mantener a la población embrutecida
haciendo la mano de obra barata en beneficio para las clases altas capitalistas
que persiste aun en la actualidad. Ya que vemos que nuestro país progresa pero
que hasta ahora nadie presenta un verdadero proyecto de educación pública para
cambiar esta realidad.(Augusto , L (2010).El racismo en el Perú otra vez . Historiador. Docente en la Facultad
de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Lima-Perú.
Existe un momento en la historia
en el que el tema del racismo se puso en evidencia como nunca antes pudo
haberlo estado. Y apareció acaso en una de las páginas más difíciles de nuestra
historia. En medio de la crisis económica del primer gobierno aprista y del
apogeo terrorista, se puso en la palestra intelectual el problema del racismo
que es, de alguna forma u otra, el mismo que nos aqueja hoy en día. En tal
sentido, debemos precisar que los trabajos más relevantes y con mayor vigencia
sobre racismo aparecieron a fines de los ochenta y comienzos de los noventa con
mayor claridad. Ciertamente el tema sobre el racismo se había trabajado
anteriormente, sobre todo en los años sesenta y setenta siendo Fernando
Fuenzalida uno de los principales referentes en lo que significó,
específicamente, el problema del racismo a partir del problema sobre lo
indígena (sobre todo de la población quechua-hablante) y también Aníbal Quijano
en lo que denominó el proceso “cholificación” en el Perú.
Debemos recordar que esta
discusión incidía en lo que aquel entonces se denominaba “el problema del
indio”, priorizando básicamente cómo entender el movimiento cultural indígena,
llamado indigenismo, bajo la perspectiva de los discursos sociales y políticos
de aquel entonces. Tema apasionante que desembocó en interesantes creaciones
estéticas y movimientos políticos. Cabe decir que los estudios de Fuenzalida y
Quijano (además del aporte de intelectuales como Matos Mar y Arguedas) han sido
realmente fundantes en lo que respecta al racismo desde lo que implicaba el
encuentro entre discursos y miradas ideológicas distintas en un contexto de
mestizaje y aculturación. Pero también debemos recalcar que no llegaron a
profundizar, como sí sucedió casi veinte años después, en una lectura
específica sobre cómo caló el racismo tan profundamente en el imaginario social
de los peruanos al punto de ser asumido tácitamente. Esto sin embargo, no
podríamos reprochárselo a ninguno de los intelectuales mencionados, debido a
que el problema del racismo tal y como lo entendemos ahora recién se empezaba a
“cocinar” por aquel entonces. Definitivamente ese proceso se fue cocinando
entre los años setenta y ochenta con mayor claridad tanto con la Reforma
Agraria como con la aparición de Sendero Luminoso.
Aparece pues, a finales de los
setenta y comienzos de los ochenta, dos libros que serán probablemente los
referentes más grandes para entender las grandes contradicciones históricas del
Perú: el libro Clase, Estado y Nación en el Perú de Julio Cotler y el libro
Dominación y cultura de Aníbal Quijano. Sería muy difícil encontrar un libro en
torno al tema del racismo en el Perú que no tome en consideración el problema
de la herencia colonial de Cotler o de la colonialidad del poder de Quijano:
por lo menos entre los años ochenta y hoy en día. Es pues menester reconocer
los lineamientos principales de estas formas (similares) de entender la
historia que son las que han marcado los derroteros de los estudios tanto sobre
racismo como de otros temas culturales relacionados al problema de lo
hegemónico y lo subalterno, como es el caso también de los estudios de género.
Será en todo caso la propuesta de Quijano, en torno a la colonialidad de poder
(habrá que señalar con honestidad) la más cercana a tratar el tema del racismo;
a pesar de que la herencia colonial de Cotler ha sido, qué duda cabe, un
referente innegable para lo que es el trabajo histórico y sociopolítico en el
Perú. Comencemos, pues.
Desarrollaremos primero la propuesta de Cotler. Lo que este pensador entiende por herencia colonial supone, a grandes rasgos, el reconocimiento de una realidad trágica en la vida republicana del Perú: nunca hubo una clase dominante autónoma lo suficientemente capaz como para liderar una reforma social clara y efectiva. Por ello hay conflictos irresueltos, en donde cada vez que las mayorías pretenden reclamar derechos en cuanto ciudadanos, terminan siendo reprimidas por el Estado; un Estado que representa a las clases dominantes, que, realmente, no puede suplir con las exigencias planteadas en cuanto no puede romper con los mecanismos de explotación propios de la era colonial. Se genera con ello un desfase entre lo que es el discurso propio de una república liberal y una vivencia práctica que todavía supone los mecanismos de explotación de las fuerzas productivas propios de la etapa colonial . Esto debido básicamente por el acomodo de las clases privilegiadas que no estuvieron dispuestas a perder los beneficios que habían ganado en tiempos coloniales. Aunque debemos aclarar que ese “acomodo” no fue fácil: fue una respuesta frente a un desequilibrio social que se dio como consecuencia a la independencia del Perú. El modelo sociopolítico propiamente colonial se rompió en aquel entonces a partir de la salida de muchos españoles y criollos generando con ello un vacío difícil de suplir, quedando en el Perú una clase dominante más o menos joven incapaz de asumir por su propia cuenta una reforma radical.
No hubo por ello un poder
hegemónico y más bien se fragmentó en pugnas que buscaron, a través de
caudillos, un orden que se perdía cada vez más. Se propició con ello un nuevo
ciclo de dependencia frente a otras potencias (Inglaterra, Francia, Estados
Unidos). Quizá, entrando al terreno poco agradable y casi innecesario de la
especulación, si esa clase dirigente hubiera permanecido estaríamos ahora
dentro de una monarquía constitucional, posibilidad que hubiera sido no
solamente la ideal sino la más consecuente con la realidad social Eso no
sucedió y quedó en el Perú rezagos coloniales en lo que respecta a la praxis
política que, como señala el análisis histórico de Cotler, ni siquiera se vio
afectado por las reformas borbónicas que a comienzos del siglo XIX quisieron
impulsar los reyes de España para “modernizar” la burocracia del virreinato
peruano. Así pues, la lógica de explotación colonial se traspasó, casi tal
cual, a una fachada republicana incapaz de asumir un discurso consecuente con
los valores liberales y democráticos. El desfase entre los valores liberales
cada vez más al alcance de las mayorías supuso un desfase entre lo que es el
Perú real, de la praxis social, (colonial) y el Perú formal, propio de la
constitución y las leyes (republicano). Esa herencia, de permanente conflicto y
desajuste, es la que aún hoy, según Cotler, vivimos.
La interpretación histórica
esbozada por Aníbal Quijano es similar: solamente que el énfasis está puesto no
en la clase social, sino más bien en la cultura.6 Es muy difícil desligar las
relaciones entorno al poder con las relaciones culturales, por lo que podemos
encontrar juegos de poder heterogéneos que son justamente esos residuos del
pensamiento colonial todavía vigentes en la mentalidad de los peruanos (Aníbal.( 1980).Dominación y cultura : lo
cholo y el conflicto cultural en el Perú
. Mosca azul editores. Lima.
1.2. Como se presenta el racismo actualmente
En el Perú existen múltiples
discriminaciones, entre ellas podemos resaltar la sexual, la racial, la étnico-cultural
y la ocupacional. La discriminación en el Perú está relacionada con el problema
de la identidad nacional: un país con profundos contrastes geográficos y
sociales. Coexisten culturas diferentes, hay una variedad de rasgos físicos en
la población, tendencias y opiniones políticas diversas, etc. En nuestra
historia las diferencias se interpretaron valorativamente, siendo dichas
diferencias un motivo para la discriminación entre los distintos grupos
culturales y raciales. La desvalorización de la mujer que da origen al
machismo. Esta subcultura supone la cosificación de la mujer, la
irresponsabilidad paterna frente a sus hijos y las profundas diferencias de
estatus social entre hombres y mujeres.(educación en derechos humanos y
democracia.(juan , a (2005). Instituto peruano de educación en derechos humanos
y la paz). Lima Perú .
En el Perú, la palabra clave
asociada al racismo es “cholo”. Se trata de un término que se utiliza a menudo
para nombrar a las personas con rasgos indígenas. El diccionario de la Real
Academia Española define este término o bien como “Mestizo de sangre europea e
indígena”, o como “Dicho de un indio: Que adopta los usos occidentales”. Esta
última definición pareciese aplicarse más al caso del Perú, país en el que
resulta difícil ignorar que ese término tiene una connotación despectiva. Si
bien a veces se utiliza incluso con cierto orgullo, como cuando el ex
presidente Alejandro Toledo dejaba que lo apodaran “el cholo”, hay un sinnúmero
de casos en los que puede escucharse la utilización de esa palabra con la
intención de herir.
El diccionario de la Real
Academia Española define el término racismo como: “Exacerbación del sentido
racial de un grupo étnico, especialmente cuando convive con otro u otros”. Un
concepto bastante relacionado con el racismo es el de discriminación. La RAE
define a su vez esta como: “todo acto de separar a un individuo de una sociedad
o bien denigrarla de una forma a partir de criterios determinados”. Se puede
discriminar por color de piel, raza o etnia, linaje, nacionalidad, religión,
gustos o elecciones de consumo, sexo, capacidades, etc. Nosotros nos
enfocaremos en el racismo, el cual tiene un matiz diferente al de la
discriminación racial pero es básicamente lo mismo para el caso que vamos a
tocar en un país como el Perú.
El psicoanalista Jorge Bruce cree
el racismo y la discriminación producirían un malestar en la cultura, pues
habría resentimiento en los discriminados y remordimiento en los
discriminadores. Sin embargo, los insultos racistas siguen siendo muchas veces
los predilectos. Ese se debe a que serían los insultos más hirientes.
Conseguirían herir porque en el receptor del insulto podrían evocar el miedo a
ser excluido de los privilegios solo por el aspecto físico
No es tan sencillo determinar con
exactitud las razones por las que algunos de los agentes involucrados en el
problema del racismo actúan como lo hacen, pero pareciese que los
discriminadores se comportan de esa forma porque son los beneficiarios de la
discriminación racista. Este les permite sentirse mejores o superiores.
Igualmente, como se señala en el libro “Nos habíamos choleado tanto”, no hay
suficiente conciencia sobre el problema entre aquellos involucrados. Por otra
parte, el autor del libro plantea la idea de que los discriminadores podrían
actuar de ese modo por miedo. Más precisamente, el autor cree que los
discriminadores, que corresponden a las clases socio económicas altas, se
comportan de modo racista porque es un modo de mantener a las clases sociales
más bajas, entre las cuales predominan las personas de raza andina, bajo
control. Los discriminadores creen que si estos tuviesen acceso a una mejor
educación y pudiesen salir de la pobreza, podrían perder algunos de los
privilegios con los que siempre han vivido.
En cuanto a los discriminados, el
psicoanalista Jorge Bruce asevera que en el Perú subsiste una especie de
tolerancia generalizada para con el tema del racismo. Inclusive se recurre en
la vida cotidiana a apelativos racistas como “cholita” o “negrita” como
expresiones de cariño. El autor cree que no se es suficientemente consciente de
que estas palabras contienen una carga racista segregacionista.
La educación en el Perú debe
mejorar de manera que todos los peruanos seamos conscientes de que vivimos en
un país multicultural, en el que hay mucha desigualdad y en el que
históricamente la población andina, que naturalmente es la gran mayoría de la
población del Perú ha sido sometida y condenada a la pobreza. Afortunadamente
esto ha ido cambiando en los últimos anios y seguirá haciéndolo. Cada vez es
más común encontrar individuos de rasgos andinos con ingresos de clase media o
alta. No obstante, este progreso está sucediendo de manera muy lenta. Por lo
tanto, seguirá habiendo una inmensa mayoría de habitantes con rasgos indígenas
en la pobreza. Igualmente, seguirá sin haber casi ningún peruano con rasgos
europeos o nórdicos que sea pobre. Todos los peruanos deben ser conscientes que
esta descomunal desigualdad se debe a cómo transcurrió la historia del Perú y
no a ningún tipo de superioridad de los individuos de tal o cual ascendencia.
Por otra parte, mientras solo se tenga acceso a una educación de calidad en
colegios y universidades privadas, seguirán teniendo acceso a una buena
formación profesional principalmente las personas de clase media y alta. Así,
las personas de las clases sociales bajas, conformadas por personas casi
exclusivamente de rasgos andinos, seguirán teniendo desventajas para formarse y
conseguir buenos puestos de trabajo que les permitan mejorar su situación
socio económica. Creemos que con menores desigualdades socio económicas los
peruanos nos sentiríamos también más similares entre nosotros y el racismo
menguaría.
Como bien indica Jorge Bruce convencionalismo adoptado. Creemos
que una transición hacia una publicidad libre de racismo podría ayudar mucho a
reducirla.
Creemos que la situación del
problema del racismo y discriminación en el Perú podría mejorarse mucho si las
autoridades lograran mejor la situación de la educación y de la publicidad.
Respecto a lo primero es bueno que sea consciente del bajo nivel educativo que
subsiste en nuestro país. Las autoridades están llevando a cabo programas de
mejoramiento de la educación en las provincias, donde el desarrollo del país es
muchas veces considerablemente inferior al que se encuentra en Lima. Si la
educación sigue mejorando y se disminuye la brecha de desigualdad en las
posibilidades de formación de las personas disminuirá la terrible correlación
que ha habido en el país entre aspecto físico y categoría socio económica. Por
otro lado, donde no creemos que se estén haciendo avances es en ayudar a que la
publicidad sea menos nociva para el problema que estamos tratando. (Jorge,
B.(2007).Nos habíamos choleado tanto . psicoanálisis y racismo . universidad
san Martin de porras .Lima .
1.3. Desde cuando el racismo está en nuestra sociedad
Creo que tiene que ver con la
función social del racismo. El racismo surge y consolida no por accidente, no
es una consecuencia inesperada, si no es parte de un orden social que se fundó
en la colonia. El orden colonial en Perú y América Latina fue estamental. Eso
quiere decir que la estratifican social se constituye como un conjunto de
compartimentos estancos. Digamos, tenemos una pirámide y cada uno de los
estratos es un compartimento estanco, de tal manera que se ve como ilegítimo
moverse de un estamento a otro. Es decir el ideal del orden estamental es que
cada quien esté en su lugar, no se mueva de su lugar. El “orden ideal” es aquel
donde cada cual permanece en el lugar donde ha nacido y el racismo da una
justificación ideal para un orden de esa naturaleza; porque el racismo pretende
que las personas son superiores o inferiores, están arriba o abajo, por razones
que no son sociales sino biológicas. Por sus rasgos físicos unos estarían
arriba y otros abajo, y eso según ellos, es inmutable porque es natural, por
ende un orden estamental.(Nelson ,M . no hay democracia ni desarrollo con el
racismo . Perú ministerio de la cultura)
1.4 El racismo desde los
estudios culturales y el psicoanálisis (1999 – 2008)
Los trabajos vistos anteriormente
han influenciado mucho los estudios de hoy; sin embargo, hoy por hoy, se
percibe la necesidad de apostar por trabajos cada vez más interdisciplinarios
para entender los problemas propios de nuestros tiempos. Es por ello que
aparece con fuerza, a fines de los noventas y comienzos de los dos mil,
estudios que podríamos entender como “estudios culturales”: un campo de
investigación establecido en los años sesenta, pero que ha cobrado interés en
el mundo académico actualmente. De esta forma, más allá de las interpretaciones
de influencia marxista todavía subsistentes, se buscan combinar distintas
perspectivas académicas para encontrar nuevos significados o re-significaciones
en la sociedad que nos permitan explicar con mayor precisión su comportamiento,
así como las ideologías que están detrás. Esta situación ha permitido
re-descubrir y volver a valorar la propuesta de Aníbal Quijano, probablemente
el “padre” de los estudios culturales en el Perú. En este grupo podemos
encontrar tres trabajos que han sido relevantes en torno a la problemática del
racismo: el libro Indígenas y mestizos de Mirasol de la Cadena, el libro Las
máscaras de la representación: el sujeto esclavista y las rutas del racismo en
el Perú (1775 – 1895) de Marcel Velázquez y el libro de Rocío Silva
Santisteban, El factor asco que si bien no toca directamente el racismo,
explica los mecanismos que sostienen su vigencia a través de la “basurización
simbólica”. Explicaremos primero el trabajo de Marisol de la Cadena.
El libro Indígenas mestizos
comienza planteando un viejo problema, debatido amplia mente por varios de los
autores ya vistos, entorno a lo que entendemos por racismo y su distinción
frente al etnocentrismo. Sin embargo, la autora enfatiza que en el proceso de
socialización en el Cusco, muy influenciado por el indigenismo, ha generado una
simbiosis difícil de romper entre lo etnocéntrico y lo racial. En tal sentido,
lo que podríamos afirmar es que, al menos en el Cusco, existe tanto una
“culturización” de la raza como una “racionalización” de la cultura que se
explicaría por lo que la antropóloga entiende como un proceso de
“desindianización”37. En palabras de la autora, “la desindianización es el
proceso mediante el cual los cusqueños de las clase trabajadora han reproducido
el racismo, al mismo tiempo que lo han enfrentado” . ¿Cómo se ha dado este
proceso de desindianización? De la Cadena busca sostener la idea de que este
proceso se ha dado a partir de la posibilidad de ascender socialmente sin
despojarse de las ciertas formas y costumbres indígenas, que, gracias al
movimiento.(Marisol , c .(2004).indígenas
y mestizos :raza y cultura en el cusco ) . Lima
El menosprecio soterrado e
implícito ante lo indio o la “indianidad” aparece en muchos casos cuando un
sujeto busca diferenciarse de otro enfatizando su condición de superioridad, ya
sea por sus logros académicos, económicos, etc. Como De la Cadena muestra en su
estudio esto se puede ver con claridad dentro del mismo movimiento cultural
cusqueño: la organización de las danza, las fiestas, entre otros espacios.
Queda en el imaginario de las personas la posibilidad de dejar la indianidad
por medio de la aculturación que, para evitar perder su carácter localista,
recoge elementos cercanos de lo indígena que puedan adaptarse a una realidad
mestiza particular. Si bien el mestizaje desde un punto de vista sexual fue
cuestionado a comienzos del siglo XX por las élites indigenistas cusqueñas para
distanciarse de la hispanofilia limeña, parece que se ha ido resignificado con
el tiempo En consecuencia, podemos encontrar, más bien, un proceso mestizaje
prioritariamente cultural tanto ilustrado como de rasgos indigenistas. Este
mestizaje sostenido por una ideología de diferenciación frente a la pura
“indianidad” (racismo cultural) terminó siendo promotor de un regionalismo,
similar a lo que Benedict Anderson entiende por nacionalismo, que ha buscado
“contrarrestar la percepción que se tenía de los cusqueños como serranos
racialmente inferiores y también a competir con el proyecto político limeño”40.
Con ello se hace legítima la discriminación como “parte integrante de las
reglas de respeto que asumen las clases dominantes”41. Se asume pues una propia
inferioridad debido a un innegable origen “indio”, pero una inferioridad
relativa que puede ir siendo superada por la adaptación urbana. Un proceso de
adaptación que supone un aprendizaje de reglas de respeto que, en gran parte de
casos, no está exento de humillaciones. ¿Podríamos hablar de herencia colonial
en este caso? Podríamos arriesgarnos y decir que ha subsistido, de cierta
manera, dentro del discurso reaccionario del indigenismo; pero como Marisol de
la Cadena da cuenta, ha sido de una forma muy propia, diferente a lo que ha
sucedido en la costa. Podríamos decir, en todo caso, que su estudio como en la
mayoría de los estudios culturales en el Perú están más cercanos a la propuesta
de Aníbal Quijano en lo que respecta a las relaciones entre lo hegemónico y lo
subalterno en un espacio determinado. Esta influencia, que parece algo
soterrada en esta investigación, se verá de forma más evidente en el análisis
de los dos textos siguientes. Más allá de las especulaciones, el texto de
Marisol de la Cadena resulta clave para entender las particularidades del
racismo en el Cusco sin necesidad de circunscribirse explícita mente a una
corriente intelectual delimitada.
Ahora cambiaremos de escenario y
analizaremos una realidad distinta que no ha recibido en materia de racismo
tanta atención como lo relacionado a lo indígena y la formación de lo “cholo” a
pesar de la existencia de importantes estudios en los últimos años: el mundo de
los afroperuanos o afro descendientes. El libro de Marcel Velázquez, Las
máscaras de la representación: el sujeto esclavista y las rutas del racismo en
el Perú, se circunscribe propiamente desde una perspectiva de “estudios
culturales” desde un comienzo: apostará por una metodología interdisciplinaria
basada en el análisis del discurso y la teoría de género para esclarecer el
carácter subalterno de la cultura afroperuana, siguiendo claramente la
propuesta de Aníbal Quijano (Marcel, V.(2005). Las máscaras de la
representación. El sujeto eslavista y
las rutas del racismo en el Perú. Lima:
UNMSM.
Uno de los aspectos centrales de
su propuesta recae en lo que supone la noción misma de asco. Pero, antes de
todo, ¿qué es el asco? Para la autora supone una reacción espontánea,
biológica, que nos permite separarnos de aquello que consideramos “sucio” o
“contaminado” y que, además, tiene la particularidad de construirse
culturalmente.47 Esta somatización del desprecio frente a lo abyecto permite
que su efecto marginador o excluyente sea mucho más efectivo que las acciones
concretas que resulten de nuestras creencias morales, valores éticos o
percepción de la realidad. El asco por ello podría entenderse como un síntoma
comunicativo que expresa, a diferencia de lo asqueroso, relaciones de poder que
se construyen alrededor de un discurso ideológico autoritario (político y
pragmático)48. La escritora reconoce la estructura autoritaria y la cultura patriarcal
como parte de la herencia colonial, retomando la línea planteada por los
autores ya vistos, pero repara sobre todo en cómo es que funciona dicha
estructura en el seno mismo de nuestras relaciones comunicativas, como ya
mencionamos, más allá del discurso formal. Silva Santisteban señala que estas
relaciones comunicativas suponen la necesaria construcción de un “otro” pero,
curiosamente, este “otro” se construye por un proceso de “basurización
simbólica” que está al servicio de las estructuras autoritarias dominantes.
Esta basurización le da un orden casi estamental y poco democrático a la
sociedad haciendo del desprecio y la exclusión la herramienta principal para
mantener el statu quo.(Roció , S.(2008). El factor asco. Basurización simbólica
y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo .Lima . Red para el
desarrollo de las ciencias sociales.
Finalmente, para terminar los
estudios sobre racismo hechos en el Perú revisaremos breve mente el libro del
psicoanalista Jorge Bruce, Nos habíamos choleado tanto: psicoanálisis y
racismo. Este libro, que al igual que Factor asco salió en el año 2008, resulta
tener vasos comunicantes claros con el estudio de Silva Santisteban: la
prioridad del trabajo no está tanto en buscar la génesis del problema racista
desde algún paradigma ideológico, como el marxista, sino más bien en analizar
las distintas y sutiles conexiones ideológicas que existen alrededor del
racismo. Advierte el psicoanalista que el paradigma marxista de ideología ya
está suficientemente cuestionado, y toma más bien de Portocarrero la idea de
que el racismo es parte de un “fundamento invisible” que supone más bien una
suerte de “colonización del imaginario”49. En tal sentido se hace
imprescindible estudiar el mundo de lo cotidiano, de nuestras relaciones
comunicativas más espontáneas para dilucidar la real dimensión de la ideología
racista escondida en el discurso consciente pero fuertemente interiorizada en
el inconsciente. Es justamente el inconsciente el campo de las subjetividades
en donde Bruce centrará su estudio, como ya mencionamos, desde la mirada
psicoanalítica. Dado que hay conexiones en ambos textos, haremos un diálogo
entre ambas propuestas.(Jorge, B.(2008).nos habíamos choleado tanto
:psicoanálisis y racismo .Lima :fondo editorial de san Martín de Porres .
1.5. El racismo ausente y el
racismo vigente .la problemática ausencia del otro(1991- 1993)
No podemos dejar pasar el trabajo de Cecilia
Méndez, quien casi contracorriente propone un texto muy revelador y particular
entorno a la lectura racismo, un racismo que podríamos denominar frágil
siguiendo la argumentación de la antropóloga.20 El estudio de Méndez es muy
optimista, como lo revela desde un comienzo. Es importante tomar en cuenta esta
perspectiva porque es acaso la más alentadora dentro de las que podríamos
encontrar en lo que respecta al problema del racismo en el Perú. Su trabajo se
centra en una época que, según la antropóloga, muchos intelectuales
influenciados por la historio grafía marxista-dependentista de los años setenta
dejaron de lado: los años iniciales de la República, la época del
caudillismo21. Así pues, desde un comienzo, Cecilia Méndez radicaliza su
propuesta en el sentido de que subordina los análisis propios del “economicismo
marxista” (recordar a Cotler, y su influencia en Flores Galindo y Manrique) que
ayudaban a sostener la idea del continuismo colonial, para estudiar, en cambio,
las ideologías y los drásticos cambios políticos de aquel entonces
prioritariamente. Para la autora existe en las interpretaciones históricas un
vacío en cuanto se privilegia el estudio de los grandes cambios económicos que
ocurrieron años después de la era caudillista, dejando este momento de la
historia como una gran incógnita. Méndez, a partir de un estudio de la
“historia de las mentalidades” de aquella época, pero evitando el economicismo
marxista, esboza la idea o hipótesis de que sí existió un nacionalismo en el
Perú bastante fuerte que se expresó con la enérgica crítica a la formación de
la Confederación Peruano-boliviana. Pero, ¿cuál es la relación que tiene esto
con el racismo? La respuesta justamente está en el frágil argumento esbozado
por las clases dominantes limeñas para negarse a la Confederación: el temor y
rechazo a lo “indio”, al extraño invasor.(Cecilia, M. incas si indios no .
apuntes para el nacionalismo criollo en el Perú. Lima .
El trabajo de Guillermo Nugent,
quizá uno de los pensadores más cuestionados en lo que respecta al estudio del
racismo en el establishment intelectual, va por una línea similar a la de
Cecilia Méndez: cuestiona la idea de que perviva en la actualidad un racismo de
arraigo colonial, y más bien considera que se han dado grandes avances en lo
que respecta al desenvolvimiento de las grandes masas populares, reunidas bajo
el nombre de lo “cholo”. Más que racismo hay un desprecio por la cultura
popular, “chola”: desprecio que lejos de ser una construcción ideológica
alrededor de lo racial, supone más bien un temor social y político por parte de
ciertos grupos con poder a la invasión de lo que se considera propio. Desde
esta mirada, Nugent apuesta por estudiar el tema del gamonalismo de manera
similar al estudio de Méndez: no recurre a la interpretación marxista de la
historia, obviando con ello el carácter estructuralmente económico; sino que
analiza con detenimiento la misma praxis política. A diferencia de Méndez pone
entre paréntesis la historia de las mentalidades, las utopías o creencias
posibles (lo que estaría detrás, por ejemplo, del nacionalismo criollo que
Méndez buscaba probar en su estudio). Considerará el problema del gamonalismo a
mediados del siglo XX pero desde una perspectiva prioritariamente política y
sociocultural, estudiando la ideología de aquel entonces desde una mirada más
descriptiva y analítica. Así pues, el problema histórico del gamonalismo,
claramente tematizado durante el gobierno de Velasco, resulta central para
Nugent en cuanto de ahí se genera el sentimiento actual de pensar en los
espacios sociales como si fueran “la chacra propia”. Se generan con ello dos
consecuencias claras bajo esta perspectiva: primero, que el “sujeto gamonal”
busca delimitar espacios “lindos” y “feos”; y, segundo, que este “sujeto
gamonal”, al establecer dicha distinción crea argollas, mucho más fuertes y
dolorosas que el racismo (Guillermo, N .El laberinto de la choleado…. Años
después. En: Revista Quehacer N 170
Abril.
Capitulo II: el
responsable invisible y la victima visible: los círculos viciosos de la
discriminación racial en la sociedad peruana
Quién es racista? No es de
sorprender que nos encontremos frente a una pregunta difícil de escuchar pero
fácil de responder. La respuesta más fácil, como vimos en el capítulo anterior,
irá por el lado de que ya no hay racismo o que ya está en retirada debido a que
se escucha algo de eso, pero no con la fuerza que tenía antes; por otro lado,
la respuesta más sincera pero al mismo tiempo más difícil de asumir es que, de
alguna u otra forma, todos somos racistas en el Perú. Y el problema es que, al
menos en lo que a racismo respecta, la sinceridad duele. Duele porque la
pregunta, sin que sea directa (¿eres racista?) refiere directamente a cómo nos
reconocemos a nosotros mismos y cómo nos comportamos frente a ese
reconocimiento. Verse a uno mismo como cholo, negro, blanco, chino es difícil
en cuanto representa, como hemos visto en el primer capítulo, un conflicto
intersubjetivo, es decir, tanto subjetivo como social, y no supone tan solo una
descripción que intenta ser objetiva respecto al color de la piel. Por otro
lado es también un problema objetivo: relacionado íntimamente con nuestras
relaciones productivas que parecen alimentar inconscientemente un racismo
solapado. ¿Por qué asumir que somos racistas si no nos sentimos racistas? La
respuesta justamente va por el lado del conflicto intersubjetivo y de las
contradicciones propias de la objetividad social: es difícil reconocernos a
nosotros mismos como racistas debido a nuestras creencias conscientes y nuestro
sentido de moralidad (intersubjetivo), pero querámoslo o no estamos envueltos
en un ambiente social con estructuras que exceden a nuestra propia voluntad
(objetivo). Esto influye en que el racismo se termine respirando por todos
lados: en la publicidad, en las salidas con amigos, en el cálido ambiente
hogareño, incluso en las decisiones relacionadas a políticas públicas. Así
pues, la sociedad peruana que probablemente tenga un sentido de peruanidad muy
alimentada por los medios de comunicación y la conflictiva relación entre la
vida rural y citadina) se va construyendo con prácticas discriminadoras bajo
una fachada en donde prevalece el discurso democrático y la tolerancia liberal
(que pareciera favorecer un preocupante clima de neutralidad). Al final la
sociedad misma nos mueve inconscientemente, con sutileza, hacia una praxis
racista: evidente pero difícil de reconocer. La sociedad ha construido
históricamente y sigue construyendo una fachada de democracia liberal y
tolerancia muy débil, debilidad que se va haciendo evidente con estudios como
el de Eduardo Torres; además, como han sugerido los estudios culturales sobre
racismo en el Perú, esta fachada se está resquebrajando de a pocos, con la
irrupción de personas específicas o grupos sociales que, o ya están hartos del
sutil, y a veces explícito, juego de discriminación racial o que sencillamente
nunca se sintieron parte del juego racista y reclaman ser reconocidos en sus
diferencias, como es el caso de las comunidades amazónicas. Caso paradójico
el de dichas comunidades, porque en cuanto buscan reconocer sus derechos
(amparados incluso en convenios internacionales como el 169 de la OIT) entran,
sin quererlo, al juego racista siendo catalogados con el indiferenciado rótulo
de “indios” y si se quiere “salvajes” Este hartazgo frente al juego de
discriminación, como vimos al final del primer capítulo, también se traduce en
nuevas maneras de organización económica: el reconocimiento no solamente supone
el derecho a ser “ciudadano” formalmente, sino a aceptar las relaciones
productivas que se establecen, incluso al margen del Estado como ha sucedido
con las grandes olas denigrantes.
2.1 El sujeto racista: el racismo como ideología y comportamiento
El grupo de investigación ha
llegado a una conclusión posible en lo que refiere específicamente al problema
del racismo en el Perú considerando los estudios revisados: Nosotros creemos
que el racismo es una ideología activa que funciona prioritariamente dentro de
un imaginario social inconsciente, pero expresándose necesariamente en una
praxis discriminadora que daña a una persona singular o a un sujeto social
(grupo, comunidad) tomando en consideración rasgos físicos y culturales. En ese
sentido, el racismo pervive en la articulación misma de las relaciones sociales
y, consecuentemente, de sus relaciones de poder. Esta articulación que
construimos real y concretamente en “el mundo de la vida”.
En estos tiempos suena casi anacrónico hablar de ideología. Sin embargo,
creemos importante re significar dicha noción para poder aclarar la afirmación
que planteamos entorno al racismo.
Asi,mismo podemos quedarnos en la perspectiva de que la ideología supone
tan solo un discurso sociopolítico articulador de tendencias hegemónicas: en el
momento de pensar que la ideología se ve
reflejada en proyectos como el comunismo, el fascismo o, en estos últimos años,
el capitalismo neoliberal para poner los ejemplos más evidentes. Muchos o han
renunciado a dichos proyectos o sencillamente se han acomodado a los nuevos
tiempos.
Según Slavoj Žižek, para un buen
número de personas, renunciar a la noción de ideología ha supuesto acomodarse
lo mejor posible en el sistema capitalista para evitar la participación en la
conflictiva vida social y a la misma vez evitar el compromiso con cualquier propuesta con
alcances políticos mínimamente delimitados.
Podemos decir que es complejo
encontrar un discurso ideológico que pueda representarnos en estos tiempos ;
sin embargo, incluso el quedarse en una posición “neutral” y contemplativa
también supone una postura ideológica, si bien no discursiva, existente: las
acciones que externalizamos socialmente suponen búsquedas legítimas,
necesidades reales, conflictos y tensiones latentes que están en toda
pretensión ideológica, incluso en búsquedas tan totalitarias como el nazismo.
Asimismo decimos que son acciones
que nosotros creemos contingentes pueden estar escondiendo detrás una praxis
que, por muy silenciosa que sea, puede suponer complicidad frente a hechos
atroces o generar por sí mismas consecuencias realmente inesperadas. La
paradoja, en palabras de Žižek, es que “el apartamiento de (lo que
experimentamos como) la ideología es la forma precisa en que nos volvemos sus
esclavos.” Éste es el caso del racismo en el Perú.
Nosotros mismos decimos que el
discurso ideológico del racismo ya no existe ;sin embargo, permanecemos
esclavos a una ideología racista: más allá del discurso formal éste se refleja
en nuestra praxis social, en las “reales relaciones de poder” .
Con el transcurso de tiempo Hemos ido perdiendo, ya de forma definitiva con la posmodernidad,
el racismo como discurso ideológico, tal como se perdió el marxismo ortodoxo;
pero sim embargo hemos permanecido atados a una tolerancia liberal, formal. Es
decir, cada vez más somos incapaces de lidiar en la práctica con lo que cada
vez más sentimos son “excepciones” del sistema en el que estamos envueltos: los
pobres, los gays y, sin lugar a dudas, el “cholo”, el “indio” o el “negroide”
en el sentido más despreciativo posible del término.
La ideología sobre la raza, o
racionalismo, implica básicamente tener a la raza como objeto de estudio. Pero la
ideología desde este punto de vista, sin embargo, no solamente se ha quedado
estableciendo “clasificaciones”: esta va de la mano con el reconocimiento de
una praxis determinada dentro de un contexto social específico. Según Todorov señala que nuestras nociones
“formales” sobre la raza han ido cambiando a lo largo de la historia: hemos
pasado de los estudios “teóricos” sobre una raza “pura” en el siglo XIX y el
fracaso “pragmático” de dicha postura en el siglo XX con la aparición de los
derechos humanos, a terminar planteando actualmente los estudios sobre la
correspondencia y la estrecha relación que existe entre los rasgos físicos y
los cambios culturales, entre la raza y la cultura.
2.2 Del insulto a la comunicación racista: del juicio moral a la
responsabilidad ética.
Una pregunta que salió en durante la
investigación giraba en torno a cómo la cultura, muchas veces entendida como
expresión folclórica, termina mostrándose en su real dimensión a través de
nuestro comportamiento. La pregunta de fondo era ¿qué tipo de cultura estamos
cultivando en nuestra sociedad? ¿Qué valores, creencias y costumbres
construimos e interiorizamos con naturalidad? Surgió con ello dos
cuestionamientos importantes en lo que supone la construcción de una cultura,
como expresión social propia y diferenciada de otras.
Primero:
a nivel interno se pueden construir paradigmas estáticos de comportamiento. Es decir, asumir
con naturalidad y sin espíritu crítico nuestra forma de relacionarnos entre
nosotros.
Segundo:
a nivel externo podemos cultivar una actitud etnocéntrica cada vez más
intolerante frente a otras expresiones culturales.
Estas dos formas de relacionarnos
con otros están ligadas la una con la otra, en la medida en que la suma de
ciertos paradigmas estáticos de comportamiento incuestionados, puede desembocar
en una intolerancia explícita frente a otras culturas.
La construcción de paradigmas estáticos de
comportamiento podría reflejarse en la forma de saludar a otros. Imaginemos el
encuentro de dos personas que se conocieron virtualmente en un chat. Se trata
de un brasilero y un estadounidense. Sucede que al estadounidense se le da por
ir a Brasil de vacaciones, y de paso va a conocer a su amigo, hasta ese
entonces, virtual.
Podría suceder que en el primer
encuentro, en el primer saludo las reacciones de ambos sean muy distintas
debido a comportamientos estandarizados. El brasilero podría recibirlo
efusivamente, con un fuerte abrazo y una palmada en el hombro; mientras que el
estadounidense quizá pensaba tan solo en estrechar la mano y mirarlo directo a
los ojos para empezar recién a conversar. Evidentemente esta escena no supone
un problema serio, aunque afirma diferencias conductuales obvias, diferencias
construidas culturalmente. Pero la construcción de paradigmas estáticos de
comportamiento también puede generar escenas más complicadas y dolorosas. Ese
es el caso específico del racismo
No es tan difícil ir en la
búsqueda de ejemplos en este caso. Podríamos imaginar lo complicado que le
resulta a un joven “blanco” saludar a una empleada cuando llega a la casa de un
amigo, sin saber cuál es el “nivel” de cercanía como para saber si saludarla
con un beso o con un simple gesto o ignorarla, si es que ni siquiera se plantea
el problema. Por otra parte, podríamos imaginar lo complicado que puede ser
para un joven “cobrizo” y migrante o hijo de migrante “serrano” tener que
enfrentarse al encuentro vertical con un posible empleador y pasar a ser, con
no mucha dificultad, “el cholo de alguien”. Pensemos específicamente en un
joven varón. El “guachimán”, el jardinero, el obrero de construcción, el
conserje, el que limpia carros, etc. Muchos de estos oficios reflejan una
posible relación jerárquica en donde se propicia la posibilidad de establecer
un trato racista, y en donde se propicia, por lo menos con cierta evidencia, un
trato “diferenciado” debido a su condición de cuasi-ciudadano, de estar “al
margen de la ley.
2.4. Una salida posmoderna el uso de prácticas
contraculturales.
A pesar de que todavía existan anhelos de construir una sola nación, una
forma unitaria de concebir nuestra sociedad, esto, hoy por hoy, no podrá ser
posible. El nivel de fragmentación social es muy elevado: baste con la
diferenciación de las relaciones productivas, es decir, la distinción entre el
mundo formal e informal y las diferentes formas de discriminación que de ahí
mismo se pueden desprender. Por ello los ideales unitarios, basados
prioritariamente en “discursos ideológicos” han resultado ser fachadas débiles
frente a la contundencia, casi arrolladora, de la cultura hegemónica y sus
juegos de poder, que curiosamente se sostienen en función de ideales
superficiales, pero que, querámoslo o no, determinan nuestra forma misma de
consumir, es decir, configurando lo que viene a ser nuestro estilo de vida.
Esta imposibilidad de entendernos como nación, no obstante, nos da también la
posibilidad de pensar nuevas formas para entendernos como un conjunto de
colectividades. Ciertamente adquirimos una forma de vivir la cultura (una
ideología real): ya sea sometiéndonos a su forma hegemónica o contraponiéndonos
a ella (cultura subalterna), razón por la cual de por sí ya estamos envueltos
en relaciones de poder. No podemos renunciar a eso. Pero a pesar de ello, y sin
que estas luchas desaparezcan, tenemos la oportunidad constante de resignificar
la cultura. La vivencia de la cultura más que discursos, ya fragmentados en una
era postmoderna, supone prácticas concretas y articuladas entre sí, a fin de
cuentas, por las relaciones de producción. En ese sentido, la posibilidad de
darle un nuevo significado a la vivencia misma de nuestra cultura está en la
afirmación y construcción concreta de nuevas identidades a partir del
fortalecimiento de prácticas que reflejen un cambio no solo en nuestra actitud,
sino también en nuestras acciones concretas. Para luchar contra mecanismos
sutiles de violencia expresados tanto económica como comunicativamente es
necesario priorizar la construcción de identidades sólidas que puedan ser
capaces, evidentemente, de lidiar con las relaciones de poder vigentes. No se
trata de una identidad basada en el reconocimiento efectivo, pero sí en la
disposición misma de luchar por el reconocimiento, y por lo tanto de hacerle
frente a la
discriminación racial adquiriendo una posición firme de empoderamiento
frente a los propios intereses. Construir identidades sólidas supone ir en pos
de un acto de empoderamiento difícil pero posible de hacer. ¿Qué prácticas
pueden ser capaces de modificar el comportamiento que hemos heredado y que
venimos practicando de manera casi inconsciente? Esta pregunta es muy compleja,
en cuanto asumimos que toda práctica es el correlato de un discurso ideológico
cargado de ideales, a pesar de que los ideales no supongan más que un horizonte
de significados posibles. De cierta manera esto no deja de ser verdad si
creemos en la democracia buscaremos establecer comportamientos democráticos,
por más complicado que esto pueda ser. Pero como hemos visto a lo largo del
texto, algunas prácticas, quizá las más importantes en lo que respecta a la
construcción de nuestra ciudadanía, están al margen de cualquier discurso
ideológico. En ese sentido, nuestras prácticas no pueden estar subordinadas a
un discurso ideológico, por más que haya una correlación evidente. ¿Cómo puede
suceder esto? Lo primero está en el reconocimiento crítico y reflexivo de la
postura, como señalamos antes, que tenemos frente a otros en determinados
contextos, los espacios en los cuales establecemos una jerarquía. Cuando ello
suceda habría que cambiar la perspectiva habitual con la que normalmente
enfrentamos los problemas de discriminación. Por un lado, está la posibilidad
de decirnos a nosotros mismos: “en cuanto creo en los derechos humanos y en la
democracia, y soy consecuente con dicho discurso, entonces a partir de ahora
tendré un comportamiento más inclusivo”. Esto supone el predominio del discurso
frente a la persona. No importa tanto la persona como la posibilidad de
llevarlo a que se concientice sobre la importancia de “la democracia y los
derechos humanos”. Por otro lado, nos podremos decir: “en cuanto hay una
persona que está siendo excluida de la posibilidad de dialogar, entonces mi
acción hará posible su reconocimiento como persona capaz de reclamar y negociar
sus propios derechos e intereses.” El énfasis no solamente es distinto, sino
que la última opción supone un compromiso mucho mayor. Supone el compromiso
permanente de construir espacios de diálogo a todo nivel: en el hogar, el
trabajo, el Estado. Sólo este trabajo sostenido podría ir rompiendo, lenta y
progresivamente, los círculos de violencia tan sutilmente instituido en
nuestros hábitos comunicativos. La idea de fondo es que la apertura dialógica
sea la que permita el empoderamiento del otro: nosotros como personas no
tenemos la capacidad de empoderar a nadie. Un ejemplo posible de una práctica
contracultural en el hogar, por más sencillo que parezca, sería plantear el hábito
de almorzar o cenar todos los días con la trabajadora del hogar: propiciar un
espacio de encuentro dialógico en el cual se permita una comunicación libre de
parámetros jerárquicos. Evidentemente esto tendría que ir necesariamente de la
mano con un marco normativo por el cual la trabajadora doméstica pueda ser
vista como un sujeto de derecho.
Sin
salir del ejemplo, expliquemos un cambio posible de las relaciones de
producción: si dicha trabajadora del hogar no tiene sueldo mínimo, la
posibilidad de adquirir un seguro; lo más probable es que el vínculo
comunicativo por más honesto que sea, se desvirtúe, sin quererlo, en una
relación paternalista. No podemos negociar de igual a igual si es que la
persona resulta estar sometida a una relación de poder desigual. Esto es lo que
señalábamos que también podía suceder dentro de una pyme familiar. Lo complejo
justamente reside en el paso concreto de permitir la “empoderación” de una
persona que, probablemente, quiera seguir siendo la parte oprimida de dicho juego
de poder y someterse estoicamente a la violencia. Como hemos ido mencionando a
lo largo del texto, la institucionalización de relaciones comunicativas y
productivas distorsionadas, dentro de las cuales se inmiscuye el racismo,
suponen una “educación” bastante sólida en lo que respecta a soportar la
violencia con tal de recibir ciertos beneficios Enfrentarnos al problema del
racismo supone un encuentro muy doloroso y vergonzoso. Y las relaciones de
poder (opresión) son tan fuertes que no es de sorprender que ante las sinceras
ganas de apostar por un cambio aparezca también un sincero pesimismo. No es
para menos, sobre todo cuando caemos en la cuenta de lo sutil que puede ser el
racismo en el Perú, y lo efectivo que resulta para ordenar jerárquicamente nuestra
sociedad. No obstante, llegando al final de la investigación el antropólogo
Oscar Espinosa nos remarcó que siempre tenemos como personas la libertad de
elegir, y por ende la posibilidad de optar por la destrucción de los círculos
de opresión y discriminación, aunque sea a partir de pequeños pasos. Si bien en
las situaciones más terribles y dramáticas uno puede optar por luchar contra el
abuso, nuestra tarea principal es evitar que esa lucha no sea una anécdota o un
hecho aislado. La posibilidad de asumir un compromiso ético frente al racismo
supondría la posibilidad de proveer espacios dialógicos para que las
reivindicaciones sean efectivas, y no tan solo una reacción que termine por
invertir la relación opresor-oprimido, afirmando con ello nuevamente la lógica
detrás de la cultura hegemónica (Arellano, R.(2010).Al medio hay sitio :el
crecimiento social según los estilos de vida .Lima . Planeta.
Capitulo III: Causas y efectos
de la discriminación racial y étnica en el Perú
3.1. Causas de discriminación étnica en el Perú
3.2. Consecuencias de
la discriminación racial y étnica en el Perú.
Referencias :
Entrevista a Roberto de la
Puente. (https://www.youtube.com/watch?v=yDNC6HfJ6V8)
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